ТАЈАНСТВЕНИ ЦРТЕЖИ

НА СОКЛУ ТРШКЕ ЦРКВЕ У ХОМОЉУ


Мира Милојковић, новинар (Београд)	Душан Мркобрад, археолог (Београд)	Драган Јацановић, археолог (Пожаревац)	Паун Ес Дурлић, етнолог (Мајданпек)

У оквиру једнодневног излета у Хомоље, дана 14. октобар 2006. године ова четворка је посетила Тршку цркву, која се налази на подручју хомољског села Милатовац, са намером да погледа необичне цртеже, урезане на соклу цркве, који до сада нису привукли одговарајућу пажњу научне јавности.

Снимци који следе начињени су том приликом. На жалост, светлосни услови нису били најповољнији за снимање, па се на основу ових наших снимака не може стећи најпотпунији увид у изглед и садржај свих цртежа.

Уз снимке, постављени су одломци одабраних текстова који разматрају различите аспекте овога проблема, и који могу бар делимично да одговоре на питање ко је, када и зашто направио ове необичне цртеже.

Фотографије начинио, текстове одабрао и страницу уредио
Паун Ес Дурлић.

Љубиша Радовановић, Милорад Ђорђевић
Хомоље

Историјска монографија

Жагубица, 2000

(Одломак)

Tршка црква се данас сматра најстаријим објектом те врсте не само у Хомољу већ и у широј околини. Свеобухватна истраживања која је спровела Милка Чанак Медић током осамдесетих година XX века показала су да је то грађевина која заслужује дојстојно место у српској историји. Ова тврдња добија на значају уколико се зна да њена градња отвара питање управе над овим крајевима. По традицији, на коју се никако не смемо ослонити, црква је саграђена 1274. године, [74] дакле пре него што је Хомоље ушло у састав српске државе. Ово се тешко може потврдити, али се на основу стилских одлика за њу може рећи да припада периоду краја XIII или почетку XIV века.

Мајстор под чијим руководством је грађена Тршка црква одличан је познавалац стила који већ читав век постоји на тлу Србије. На основу тога сматрамо да је ктитор припадао српској властели, иако о њему немамо никаквих података. На месту где се обично сахрањују ктитори нађен је скелет жене која у руци држи новорођенче. Овај као и осамдесетак других скелета сведоче да је црква у прошлости служила као гробница свештенства, али и маузолеј заслужних становника Хомоља.

Тршка црква је некада била посвећена Светом Николи, мирликијском чудотворцу. После детаљне обнове 1429/30. године, која је изведена након рушења под нама непознатим околностима, посвећена је Рођењу Богородице. Тршка црква представља једнобродан храм изграђен у стилу рашке школе. Зидана је сигом [75] на чврсто постављеним темељима од пешчара..

Храм се састоји од апсиде (олтар), наоса (брод), унутрашње припрате (нартекс) и спољне припрате (ексонартекс). Укупна дужина је 24, а просечна ширина око 7 метара. Брод је подељен пиластрима на три травеја. Пиластри су данас повезани готски изломљеним луком, а не кружним. Над средњим травејем изграђена је купола. Њу чини кубе постављено на елипсоидни тамбур који је подигнут на четвртастом постољу. На истоку се налази полукружна апсида која представља олтар. На њој је сачуван оригиналан прозор, бифора, који потврђује време и стил градње. Поред њега постоје још два прозора на броду који су нешто млађи. Прозорски отвори се налазе и на куполи.[76] На оба краја се налази атика (калкан) која штрчи изнад крова. Имајући у виду уобичајен начин покривања цркава, сматрамо да је првобитан кров био од олова. Од истог материјала је направљен кров и након последње обнове.

На западу се налази припрата испред које се виде добро очувани темељи спољне припрате.[77] На основу чињенице да камени блокови храма и унутрашње припрате чине архитектонску целину, дошло се до закључка да су грађени истовремено. Спољна припрата, ексонартекс, има дебље темеље (0,95 – 1,03 м) што упућује на помисао да су носили већу конструкцију. Такође, њени темељи су нешто плићи (0,45 м), него код храма (0,78 м) па се претпоставља да су новијег датума. Уколико се у обзир узму и стилска обележја спољне припрате, до којих се дошло након поменутих истраживања, она припада моравској школи. На основу реченог сматра се да спољна припрата са осталим делом грађевине не чини архитектонску целину те се датује у познији период.

Западна фасада храма претставља његов највреднији део. За њу се до скоро веровало, да је донета с неке веће грађевине и уграђена у храм. Сумњу у њену оригиналност поткрепљује несклад између њених делова. Међутим, показало се након поменутих истраживања да је то последица неспретног спајања делова два различита портала.[78] На рушевинама старог храма уграђени су делови фасаде оба портала који су збуњивали истраживаче. Највећу недоумицу изазива појава вредних и лепих дела скулптуре исклесаних у камену.

Велику пажњу на западној фасади привлаче крилати грифони уграђени у горњу раван каменог оковратника. Скулптуре грифона се данас још могу видети у Студеници, Бањи и Дечанима, најлепшим споменицима рашке школе. Ова чињеница потврђује претпоставку, да је Хомоље раније имало много већи значај и да је Трг представљао раскрсницу путева, те да је привреда ових крајева била доста развијена. Грифони, од којих северни држи у предњим канџама главу овна, а у задњим главу човека, док јужни држи главу анђела, представљају јеванђелисте Луку и Матеја. Грифони нису постављени у истој равни и јужни више излази у поље, што наводи на закључак, да је то последица касније дораде. У доњем делу портала нађене су две скулптуре лава, од којих један, боље очуван, држи у канџама главу жене, док су од другог нађени само поједини делови. Чињеница, да су скулптуре постављене нешто изнад доње равни портала, потврђује претпоставку, да је то плод касније дораде.

Врата су окружена са три камена блока. У питању је локални пешчар од кога је изграђен и темељ (дебљина 0,9-1 м), сокл и углови храма. Камени блокови оковратника украшени су увијеном лозом са унутрашње стране, пластичним ужетом по средини и споља уоквиреним равним тракама. Изнад каменог оковратника пружа се полукружни тимпан урађен од исте врсте камена и омеђен бордуром у облику ужета. Он не представља целину с каменим блоковима оковратника. Тимпан је данас празан, али је некада највероватније био фреско насликан. Изнад тимпана се виде делови архиволте, која води порекло са мањег портала, па је морала да се дорађује да би се уклопила у целину. На основу тога лако је закључити, да је један од портала припадао већој грађевини. На овакав закључак нас наводи чињеница, да поменути камени блокови и тимпан захтевају већи простор од онога који пружа западна фасада. Изнад архиволте у средишњем делу фасаде уграђен је камени блок с представом двоглавог орла који води порекло са неке од прозорских бифора и припада старијем делу цркве. Изнад њега дијагонално је постављен камен са исклесаном розетом оивиченом мотивима ужета. На основу свега реченог може се закључити, да су постојала два различита портала који су током неке обнове уграђени у западну фасаду старог дела храма. Оба портала су рађена од локалног камена, те се на тај начин отклања сумња у њихово порекло. Дакле, портали су аутентични и потичу са спољње и унутрашње припрате.[79]

Описујући изглед и вредности Тршке цркве не можемо, а да не споменемо бројне уклесане цртеже и слова на соклу цркве. Цртежи сличног садржаја се могу уочити на каменим плочама у Сувом Долу. То је примитивна уметност где се са неколико потеза дају контуре животиња и људи. Детаљна истраживања садржаја још увек нису обављена. Можемо на основу онога што се лако препознаје да потврдимо да је у питању заоставштина из разних временских периода. Представе животиња говоре о јасно израженом остатку тотемизма код локалног становништва. Уочавају се цртежи секира који нас асоцирају на лов и рат. Такође, бројни натписи упућују на гробну намену цркве.[80]

Поставља се питање ктитора и времена градње храма са унутрашњом припратом. На основу сачуваних материјалних остатака (грифона, капитела, прозора на апсиди и керамичких судова уграђених у западну фасаду храма) може се рећи да је храм саграђен крајем XIII или почетком XIV века. Познато је, да је Хомоље коначно 1291, а свакако и још 1285. године ушло у састав Драгутинове државе и тако дошло под власт Немањића. Раније поменути летопис из 1734. године, изричито каже да је црква стара 460 година.[81] Како се верује, ови крајеви нису те 1274. године били под влашћу Немањића. Наравно, то не значи да је појава изразитих стилских обележја рашке школе случајна. Нама преостаје помисао, да је летописац изнео нетачан податак, што је сасвим вероватно или да је српска власт раније успостављена над Хомољем, за шта немамо поузданих доказа.

У Милутиновој биографији Архиепископ Данило II говори о сукобу са Дрманом и Куделином, где каже да је Драгутин „поново” добио сремску земљу на управу.[82] Први пут се то вероватно десило након што је постао зет угарског краља Стефана V. Оженио се мађарском принцезом Кателином (Катарином) пре јула 1271. године. Драгутин се у једном мировном уговору помиње међу Стефановим вазалима.[83] Лако је претпоставити, да је као зет и вазал угарског краља добио део земље на управу. Уосталом, он није постао његов вазал само женидбом, већ зато што је добио земљу на управу. Уколико поверујемо у Данилову тврдњу, поменута земља би могла да буде Срем у његовим средњевековним границама.[84] Из каснијих времена Драгутин је познат као „Сремски краљ” без обзира што је његова област била знатно већа. Тешко је рећи када је Драгутин изгубио власт над Сремом. Можда је то последица промене на престолу у Србији, или услед продора Татара у крајеве јужно од Дунава.[85] Околности које су довеле до његовог напуштања престола утицале су на јачање локалне властеле.

Ради чвршћег везивања ових крајева за језгро државе, Угарска је у то време образовала јужно од Дунава, Браничевско-кучевску бановину. Као њен бан помиње се неки Георгије.[86] Ова творевина је била кратког века, помиње се у мађарским изворима од децембра 1272. до јуна 1273. године. Уопште узевши, Угарска је држала ове крајеве од педесетих до седамдесетих година XIII века. У том периоду као бан Мачванске бановине помиње се Растислав Михајловић, зет угарског краља Беле IV (1235 – 1270), и Бела Растислављевић. Они су по свему судећи држали и Браничево где се воде борбе са Бугарском за превласт над овим крајевима.

Осамдесетих година се у Браничеву осамостаљују браћа Дрман и Куделин. Њихово порекло није поуздано утврђено. Не може се поуздано рећи када су они преузели власт над Хомољем, али по писању архиепископа Данила, они су ту „оd мноgих времена”.[87] Сигурно се то десило пре 1285. године, јер је тада дошло до похода Мађара против њих. Пошто мађарски извори не помињу неки ранији поход остаје нам да верујемо да су ови крајеви до поменуте године припадали Угарској.

Градња Тршке цркве у чистом стилу рашке школе упућује нас на неимара из Србије. Он је могао да буде ангажован од стране Драгутина или неког локалног властелина. Предуслов за ово ангажовање била би власт Драгутина, односно неког из династије Немањића над овим крајевима, за коју смо рекли да је могла да буде остварена после његове женидбе са угарском принцезом. Дакле, Драгутинова управа представља период у коме је могло доћи до продора рашке школе у градитељство Хомоља и до подизања храма Светог Николе.

Уколико бисмо градњу цркве хтели да сместимо на почетак XIV века, томе би ишао у прилог готички прозор на прочељу главног храма.[88] Наравно, ако је веровати да је тада тамо стајао. То је време када је могло доћи до продора готичке уметности. У сваком случају ово је доба Драгутинове владавине над Хомољем, али овај период је обележен и ратом између Милутина и Драгутина (1301 – 1313), у коме је тешко могло да дође до градње овакве грађевине. То је могло да се деси само у време мира, када би се створила економска основа за такав подухват. За време Драгутинове власти то је период краја XIII века, од склапања мира с Татарима (1291) до почетка рата против Милутина (1301). После Драгутинове смрти (1316) ови крајеви припадају краљу Милутину. То је такође период мира у коме је властела могла да се посвети зидању цркве. Владавина Стефана Дечанског (1321 – 1331) је донела нове немире и слабљење моћи на северу државе.

На основу анализе појединих делова уграђених у западну фасаду, утврђено је да већи од два портала припада спољној припрати.[89] Поменути делови показују врхунска достигнућа пластике моравске школе. Ту пре свега мислимо на змијолике животиње са псећим главама и крилима. Сличне представе се могу наћи и на другим споменицима овог стила (Лазарица, Раваница, Каленић). На основу сачуваног натписа [90] припрата је изграђена 1382/3. године. То је, дакле, време кнеза Лазара Хребељановића, под чијим је ктиторством нешто раније саграђен манастир Горњак. Градња манастира је жеља да се ови крајеви чвршће вежу за државу кнеза Лазара. Хомоље је дошло под његову власт 1379/80. године, после сукоба са Радичем Бранковићем. Градња припрате је изведена из истих разлога и то, како се може претпоставити на основу оскудног натписа, од стране локалне властеле. Натпис је исклесан на камену уграђеном изнад подеоног вевца западне фасаде. Лепота и складност слова сведоче о уметнику великих квалитета.[91] Натпис не садржи податке о ктитору, већ говори о уметнику или градитељу, те спомиње годину у којој је највероватније завршена градња спољне припрате. За спољну припрату смо рекли да је представљала грађевину већих димензија. Од делова који су касније уграђени у западну фасаду храма, треба споменути, да су камени блокови оковратника припадали порталу спољне припрате. Исто може да се каже за читав горњи део данашње фасаде са розетом. Камени блокови горњег дела фасаде равномерно су исклесани за разлику од доњег па се сматра да су заједно са розетом стајали на порталу спољне припрате.

Спољна припрата цркве Светог Николе није била дугог века, није трајала ни педесет година. Не зна се како је и када порушена, али се то десило пре 1429/30. године, када је храм обновљен. Тада су делови обе припрате уграђени у западну фасаду храма. Данас се са сигурношћу не може потврдити зашто је дошло до рушења цркве, али два свакако најчешћа разлога су Турци и поплаве. Честа изливања Млаве и Милатовачке реке су угрожавала цркву и изазвала њено рушење. О поплавама сведочи промена корита Милатовачке реке, чега се многи житељи сећају, па она тече ближе цркви него раније. Слично се дешавало с коритом Млаве, али о томе можемо само да нагађамо. У цркви су пронађени остаци још два пода. До њиховог постављања дошло је због потребе да се ниво пода изједначи са околним земљиштем. Тло је услед честих наноса муља нарасло, па се чинило, да је црква утонула у земљу. Разлика између првог и трећег пода износи 80 см. Већ смо напоменули, да су скулптуре лавова у подножју постављене изнад доње равни портала, што показује да је у исто време с поменутом реконструкцијом дошло до поплочавања пода. Последњи под потиче од последње реконструкције, за коју се поуздано зна да је изведена 1860. године под покровитељством Ламбре Ђорђевића, познатог жагубичког трговца. Он је на темељима спољне припрате саградио нову, коју памте многи данашњи житељи Хомоља, будући да је порушена у време последњих рестаураторских радова. Као ктитор, Ламбра је сахрањен у црквеном дворишту. Овај обичај је опште познат и на овим просторима примењиван од давнина.

У одређеном историјском тренутку, какав је владавина деспота Ђурађа Бранковића, није могло да дође до темељне обнове цркве. Владар или локална властела одлучили су да обнове порушену грађевину, али у складу са материјалним приликама. Оне су, судећи по времену у коме је обнова изведена, биле сасвим скромне. У време када су Турци често упадали у ове крајеве, није било лако наћи доброг неимара. Градитељ је затечене делове оба портала, поштујући њихову лепоту и вредност, уградио у западну фасаду храма. Учинио је то доста неспретно, што је истраживаче наводило на закључак да се ради о деловима донетим с неке друге грађевине. Том приликом је на поравнатим темељима спољне припрате подигнут дрвени трем. Он је имао греде тавањаче постављене на леђа грифона, где се виде остаци уклесаних лежишта.[92]

Сведочење о поменутим радовима имамо на једном натпису.[93] У њему се помиње година када су радови изведени, као и да се они односе на припрату. Поменута имена означавају протопопа Кузму, чијом заслугом је храм обновљен, и Оливера који је извео радове. У имену Оливера постоји грешка у редоследу слова, што потврђује претпоставку, да је у питању невешт и слабо писмен градитељ. У време када је натпис настао (1429/30) није било лако наћи доброг градитеља, па је поправку на припрати извео локални мајстор. После ове обнове, црква је највероватније поново порушена крајем XVII века у време аустријско-турских ратова. Нова обнова храма следила је 1796. године, када је поново на темељима спољне припрате подигнут дрвени трем.[94]

Тршка црква је и у новом веку наставила да игра видну улогу у верском животу хомољског становништва. Њен углед је растао са протеклим временом, јер данас представља највероватније најстарију цркву у Браничевској епархији. На положај цркве не утиче опадање значаја насеља Трг у XIX веку. И поред нестанка овог насеља, дућани и механе се задржавају у близини цркве и после овог периода. Свештенство, а касније и монаштво се издржава од помоћи многобројних добротвора.

Ново становништво затиче Тршку цркву у доста лошем стању. На карти која је у време аустријске окупације израђена по налогу принца Еугена Савојског наводи се насеље Тршка Црква (Türska tcercva). На основу тога не знамо које становништво чини основу овог насеља. По свему судећи становништво се под притиском турског зулума у време последњег аустријско-турског рата иселило или разбежало по околним збеговима. Рекли смо већ да би такви збегови могли да постоје и на месту данашњих села Милатовца и Вуковца. Аустријске власти насељавају у опустеле крајеве нове досељенике. Традиција, коју преноси Тихомир Ђорђевић,[95] говори да је становништво Хомоља од „турске силе” побегло у „Немачку.” По тој традицији Тршка црква је била сва урасла у густ и висок луг. О цркви нешто више говори егзарх Максим Ратковић у свом извештају о стању у пожаревачком егзархату београдско-карловачке митрополије (1733/34). На основу извештаја видимо да је црква била оштећена, али је он затиче делимично обновљену и покривену шиндром (дрвеним плочицама). Такође, он говори о тешком сиромаштву цркве које свакако одговара и сиромаштву ондашњег становништва Хомоља.[96] У то време су служила два попа, Јанко из Охрида и Димитрије из Ресаве, који су и сами својим слабим образовањем допринели тешком положају у коме се црква нашла.[97] Верници су тражили од егзарха да од села која чине њену парохију издејствује помоћ за обнову цркве.[98] Парохију Тршке цркве у то време чине села Трг, Лазница, Милатовац, Вуковац, Јошаница, Осаница, Рибаре, Суви До и Жагубица. Горњаку је припало село Крепољин.

Став турских власти да се хришћанима у београдском пашалуку дозволи грађење и обнављање цркава, довео је 1796. године до детаљније обнове Тршке цркве. Устаничка српска власт је и сама већу пажњу посветила овој цркви. Илија Стошић, истакнути хомољски војвода из Првог српског устанка, поклонио је цркви 1811. године три иконе. Ламбра Ђорђевић, трговац из Жагубице, обновио је 1860. године на старим темељима спољну припрату. Тако је стекао право да као и други ктитори буде сахрањен у порти цркве. Осамдесетих година XX века је изведена последња обнова цркве, а црква је до тада задржала добијени изглед из времена Ламбре Ђорђевића. Слабо осветљена спољна припрата је дуго скривала од очију пролазника лепоту појединих делова западне фасаде. Последњом рестаурацијом уклоњена је спољна припрата, а цркви је враћен изглед грађевине рашке школе са откривеном западном фасадом храма. Цркву је 1992. године освештао владика Сава. Током ове обнове, манастир је добио нов звоник на који су окачена стара, али и једно ново звоно.

Тршка црква је и сама пратила судбину Хомоља. Њена парохија се смањивала увођењем нових цркава у Жагубици, Рибару, Лазници и Осаници. Први светски рат је донео невоље становништву Хомоља, али и свештенству ове парохије. Бугари су 1915. године одвели у ропство два свештеника Тршке цркве. После Другог светског рата црквена имовина је разграбљена. Ипак је заслугом верника манастир добио два конака са помоћним зградама. Старији је подигнут 1953. а освећен 1964. године. У новом конаку, који је подигнут 1973. године, постоји капела Светог Николе у којој се у време зимских мразева служи служба. Данас је Тршка црква манастир са сестринством на чијем се челу налази игуманија Ана.

[74] Г. Витковић, Извештај Максима Радковића, Гласник СУД 56 (1886), 163, 164. Д. Руварац, Митрополија Београдска око 1735. године, Споменик СКА XLIII, II – 37 (1905), 104

[75] Овај камен, познат под именом сига или бигар, вађен је до скоро на простору Каменице. На основу реченог не треба посебно наглашавати порекло топонима Каменица. Данас је то засеок , али некада познато село у Хомољу. Такође, и пешчар од кога су начињени темељи је локалног карактера.

[76] Тршку цркву је 1992. године осветио епискип Сава.

[77] Медић, Ексонартекс , 69.

[78] Исто, 70.

[79] Медић, Ексонартекс, 68 – 71.

[80] Данас се добро види натпис на северном зиду цркве, на жалост тешко се може прочитати шта на њему пише: RAB= NOU VOI%AN

KALOUGEROVIK=·чAE RODITE\\4 OUST1R+1.

[81] В. Петковић, Преглед црквених споменика кроз повесницу српског народа, САНУ књ. CLVII Посебна издања новија серија књ. 4, Београд 1950, 331.

[82] Животи краљева и архиепископа српских, написао Данило и други, издао Ђ. Даничић, Загреб 1866. С. Мишић, Земља у држави Немањића, 141-145.

[83] „Сtефан , млаdи краљ Србије , наш зеt:” А. Theiner , Monumenta Hungariae I, 295-303.

[84] Драгутинова „Сремска земља” је обухватала Срем јужно од Саве.

[85] У питању је татарски кан Ногај, који је 1282. године упао у Европу и основао државу северно од Црног мора.

[86] М. Динић, Епоха Браничева, 15.

[87] Животи краљева и архиепископа српских, написао Данило и други, издао Ђ. Даничић, Загреб 1866.

[88] М. Чанак - Медић, Ексонартекс, 78.

[89] Исто.

[90] A SE P(I)SA RAB= B(O\)0(I) MVAN= V L(ET)1 QWRA.

[91] М. Чанак - Медић, Ексонартекс, 78.

[92] Медић, Ексонартекс, 79, напомена 30.

[93] V= DN(E) BL(A)GO \R(ES)TIVAGO DESPOTA

GORGA V L(E)T1 QRLI POITEB GOE

{LWVER\\= SI_ PRIPRATU POVELENIEM=

P(O)PA 8OUYME B(OG)\= DA IN\= PRO

STI A(I)N=.

[94] О овим догађајима види касније поглавље о црквеним приликама.

[95] Т. Ђорђевић, Економија и еволуција насеља, 27, 28.

[96] „Ва нуtар ва олtари tраtеза оd камена tокривена tлаtном белим. анtиминс gосt. Мојсија, tроскомиdија у dувару малечка, и умивалница у dухару. Оdежdи црковени. Оdежdе оd tлаtна бела и сtијар оd карtона. наруквице оd мусула црвена. 1. божоgробскаја каница малечка. еtиtрахил 1 оd мусула. звоно не имејеt. А црков освешtена рукоју влаdиком Сtефаном [Стефан Љубибратић је осветио цркву после неке обнове]. анtиминс миtроtолиtа Мојсија. А свешtеник бил tоt Нешко који јесtе заtворен у Tемишвару, и не зна се, чtо имејеt своје.” Г. Витковић, Извештај Максима Радковића, 163,164. У тексту се помиње митрополит Мојсије Петровић који је 1726. године изабран за митрополита тада спојене београдско-карловачке митрополије. У састав ове митрополије ушле су и парохије Горњака и Тршке цркве, јер је браничевска епархија због проређеног становништва и малог броја свештеника припојена београдској митрополији.

[97] О њиховом лошем читању говори и Д. Поповић, Србија и Београд, 137.

[98] Д. Митошевић, Тршка црква у Хомољу код Жагубице, Смедерево 1979, 19.

Текст пренет са локације:
http://www.istoricari.org.yu/crkveneprilike.htm

Бојан Јовановић
Дух паганског наслеђа

Светови * Нови Сад * 2000

(Одломак)

ИЗДАНЦИ ПОСТХРИШЋАНСКОГ ПАГАНСТВА

За разлику од појединаца који су постајући хришћани потврћивали нову веру својим духовним преображајем, српски народ је након примања хришћанства остао привржен својим ранијим природним религијским схватањима. Известан континуитет старих митских представа и магијско-религијске праксе у народној традицији очуван је и у оквиру њихових хришћанизованих форми везаних за обреде животног циклуса и празнике у годишњем календару.[1] Пропратни народни обичаји хришћанских обреда и празника упућују на виталност старијег културног слоја паганске народне религије прехришћанског времена. Са хришћанством се успоставља нови духовни и културни контекст у коме су и древни садржаји традиционалне обичајне и верске праксе, изложени поступним променама, добили свој статус. Мећутим, промена управо тих, са хришћанством успостављених културно-историјских прилика доводи и до значајних промена дотадашњих религијских и културних садржаја.

Уколико период од примања хришћанства до пропасти средњовековне српске државе карактерише потискивање паганског наслећа, онда се у промењеним условима у време турског ропства, а нарочито после Велике сеобе Срба 1690. године, може говорити о битно промењеним друштвено-историјским условима у којима долазе до изражаја обновљени облици магијско-религијске праксе. Промењен материјални, социјални и духовни контекст променио је и значење дотадашњих духовних и религијских садржаја који су постали основа за испољавање актуализованих паганских представа.

Истичући тај промењени животни и културни контекст, обележен новим графитним цртежима на напуштеним и урушеним манастирских и црквених зидовима, Милорад Панић [стр. 33] - Суреп пише: „У годинама безродице поља и насиља Турака и Немаца, у данима поморе стоке и људи човек се враћао прамајци дивљини од које се био давно одродио. Немоћнији од зверова, у потрази за храном стао се на њих угледати - да наће добар корен као дивља свиња, да птицу превари као ласица, кошуту да нападне као вук, да се заклони пећином од студи и невремена као медвед. Али некадање брзине и издржљивости више имао није. Остало му је нешто лукавости и вере, па се њима служио. О риби је нарочито много сањао. Играла му се она пред очима, на дохват руке, и пркосила седефом своје крљушти, облином збијена меса, множином. Па ипак се знала да измигољи из јадне мреже и да заобиће вршке и удице. А била је такорећи готов обед: ватра је за њу тињала у оближњем збегу, и нејач ју је ишчекивала разговарајући са узнемиреном утробом... Господе, у двому твом разореном и напуштеном молим ти се, ако ти јеси бог мој, учини да штука брза застане за часак и да је погоде моје ости! Велика, велика риба, да је се сви наједемо до ситости. Ево оволика, урезујем је у свете стене Ариља, твог разореног дома. И овако ћу је уловити трозупцем својим, ја Георгије и раб божији Марко... И ми други, толики, привићамо и зачаравамо и уцртавамо шилима и удицама и прутилима дрвеним на сваком посвећеном месту и камену, јер иако су зарасла у птичју шикару пуну отровница и птичије нечисте и гамади свакојаке она су опет наша, Сопоћани, Студеница, Љубостиња, Грачаница, Давидовица, Маглич, Козник, Брвеник, Никољац, Ђурћеви Стубови, Морача, Кулич, Голубац, Горњак, Копорин, и на њима је печат духа оних што нам их подигоше за одбрану и утеху, и земља ова нама је дата за храну, и воде њене, и шуме, и недра њена, па ево заклињемо богатство њино ловину нашу".[2] Наведени опис тадашњих животних прилика указује на веома битне животне, материјалне и духовне чињенице контекста у коме је цртање карактеристичних животињских фигура имало одрећеније и конкретно значење. Уколико се занемари тај контекст, онда би се нацртане рибе и јелени на зидовима сакралних граћевина могли разумети у значењу њихове познате хришћанске симболике. Мећутим, њихово значење је потпуно другачије, па је и тумачење њиховог смисла [стр. 34] одређено наведеним контекстуалним претпоставкама битним за културно-историјски период у коме су настала.

Порушени храмови у животном безнађу и расулу симболи су уништеног дотадашњег социјалног поретка и расточених форми друштвене организације. Простонародни израз за време када „живи завидеше раније помрлима", записан након битке на Марици 1371. године,[3] означавао је доба невиђене беде и невоље које се у још страшнијем виду поновило након три века. У граничној животној ситуацији непосредног суочавања са неизвесношћу опстанка, положај читавог колектива учинио је изузетно важним до тада потиснута и маргинализована архаична духовна искуства. Поништавањем дотадашњег социо-културног кода активиран је пагански семантички потенцијал који у оквиру успостављене доминантне магијско-митске животне реалности утиче и на значењско преобликовање хришћанских елемената. Актуализовани архаични механизми магијско-религијске свести, чији су културно-историјски трагови везани за прехришћанско искуство, дају свој печат животу и у новом постхришћанском контексту. У тим условима могућност актуализације нижих, елементарних облика духовне праксе указује и на повратни смер културне вертикале симболичког наслеђа. Сагледано у том аутентичном контексту, значење одређених ликовних представа може се адекватније разумети и протумачити.

Јелен добар за јело

Религијски смисао и култно значење јелена потичу још из преисторијских времена. Јеленски рогови нађени у гробу дванаестогодишњака из мустеријанског периода, пре око 40 000 година,[4] указују на битан чинилац погребног ритуала преисторијских људи који су овим предметом исказивали свој однос према смрти и животу. На простору Балкана преисторијски трагови полагања рогова јелена уз покојника везани су и за културу Лепенског Вира и Винче. У преисторијском насељу на Лепенском Виру II датираном око 4900. године п.н.е., ова врста погребних прилога представља архаични симбол смрти, али [стр. 35] означава и поновно раћање, обнављање живота и поновно васкрсење покојникове душе.[5] Заснована на сазнању о годишњој регенерацији и обнављању,[6] ова симболика је изражена и у најранијем веровању у магијску моћ и улогу јелена у погребном и посмртном ритуалу. Сахрањивање ових изразито симболичних предмета заједно са покојником требало је да учини сигурнијим процес његовог одлажења у други свет и његово поновно враћање у неком другом виду. Та смена нестајања и настајања, оцртава круг претпостављеног вечног, бесмртног живота и његовог цикличног обнављања у оквиру кружног концепта времена. У том контексту је и магијско-ритуални поступак сахрањивања јеленских рогова са покојником добио и своју митску димензију. Од загробног дара у преисторији, јелен је постао хтонски симбол који оличава водича душа умрлих.

Јелен као света животиња добио је истакнуто место и у симболици раног хришћанства. Наговештавајући у катакомбама и базиликама прусутво самог Христа, слика јелена је означавала и душе умрлих упућених Богу.[7] Континуитет хтонског значења јелена у народној традицији успостављен је његовом хришћанском симболиком на надгробним споменицима. Трагови тог континуитета изражени су на средњовековним стећцима југозападне Србије и Босне и Хрцеговине, на надгробним споменицима у студеничком крају из 15. века као и на споменицима у источној Србији из 18. века.[8] Призори лова на јелене на стећцима не илуструју живот покојног властелина, већ показују крајњу неизвесност кроз коју пролази његова душа угрожена демонима на том посмртном путовању.[9] Јелен на споменуку деспоту Стефану Лазаревићу у Марковцу, нацртан стилизованом меком линијом, изразит је пример његове хтонске значењске симболике везане за реалност доњег света.[10]Упоредо са новом хришћанском симболиком очувано је у народној традицији, фолклорним творевинама, веровањима и обредној пракси,[11] раније паганско значење јелена.

Нешто другачије магијско значење откривамо на слици јелена уцртаног на зиду цркве манастира Ариље. Изражених рогова, јелен као света животиња сугерира значење водича умрлог до његовог коначног одредишта. Потенцијалном тумачу [стр. 36] овог цртежа нуди се значење које би могло бити примерено његовој улози на овом месту. Мећутим, временска разлика измећу подигнутог храма и графита на његовим зидовима указује на њихова различита значења, па и немогућност да се цртеж протумачи у контексту сугерисаног хришћанског обележја. Различити културно-историјски контекст ових елемената истиче њихово различито магијско и религијско значење. Накнадно уцртан јелен на зиду цркве даје палимсестску димензију овом сакралном објекту.

Истовремено присуство ова два знака из различитих временских епоха показује релативност историјске и културне старости. Цртање и урезивање јелена на зидовима храмова у време великих животних неизвесности означених колективним гладовањем и оскудицом, имало је сасвим конкретну и непосредну мотивацију: осигурање успешног лова на поменуту дивљач. Говорећи о животном значењу те мотивације за тадашње ловце, Панић-Суреп истиче: „Јелен нека се укљешти у снажне рачве дебла, или нека се замаје брстом у шикари и травом негаженом док му се прикрадам тихим кораком, лакшим од поветарца у грању. И да би био крупан, многопарог, већи од наше глади; дуг, ухрањен; млад, свиласт, да га могу заскочити и савладати рукама; разгранатих и широких рогова, да се кроз честу не може лако пробити, па да га стигне моја стрела и копље, а за око и руку већ се нећу молити, промашили нису никад, ни за ноге које су ме износиле испред коњаника турских на равном.. Само јелена дај 'јелки ватити' ",[12] Крајње неизвесне животне околности крајем 17. века сличне су условима у којима је и преисторијски човек настојао да магијско-религијском праксом стекне одрећену сигурност.

Идентично палеолитским пећинским сликама насталим у оквиру припремног ловачког ритуала успостављања магијске контроле над неизвесношћу, цртање јелена на хришћанским споменицима припада времену обнављања архаичног паганског духа. Културно, религијски и етнички старији, магијски цртеж дивљачи је историјски млаћи од свог хришћанског супстрата. За разлику од јелена који се у хтонској симболици показао, како би рекао Леви-Строс, „добрим за мишљење“, јелен [стр. 37] на зидовима опустошених хришћанских храмова првенствено је слика животиње „добре за јело". У односу на поменуте призоре лова на средњовековним стећцима на којима је циљ јелена да као симбол покојникове душе умакне ловцима на путу до хтонског света, магијски цртежи су трагови ритуала вршеног са циљем да се осигура успешан лов на јелене. Призивајући јелена да би га уловио, ловац истиче зависност свог живота од његове смрти. На тој разлици измећу живота и смрти стваран је однос према култним животињама. Истовремено са потребом да се јелен убије и његово месо искористи за исхрану постоји и тежња да му се изрази захвалност и поштовање тако што је његова лобања са роговима чувана. Тек уловљен и убијен јелен може продужити живот ловчевој изгладнелој породици. Уколико јелен остане недоступан, он ће у митској транспозицији бити водич ловчеве душе. Његово хтонско значење ће постати тим актуелније уколико се не испуни магијски смисао ритуала извршеног са циљем стицања сагласности природе за успешан лов.

Риба у магијском ритуалу

Осим јелена, у време општег животног безнађа у Србији крајем 17. века, на зидовима опустошених храмова цртане су и рибе. Дубље значење рибе као симбола воде и хтонског света везује се и за живот на оном свету. У хришћанској рецепцији дотадашњих паганских садржаја, риба је сачувала свој ранији симболички значај. Значењска компонента воде допринела је да овај стари симбол добије у хришћанству нови смисао везан за крштење, бесмртност и васкрсење. У старим религијама и мистеријама рибљим обедом је изражавано поштовање боговима доњег света, воде, љубави и плодности, а у хришћанству риба, са хлебом и вином, постаје причесна храна у еухаристији. Грчки назив за рибу, у латинској транскрипцији ICHTHYS, хришћани су узели за свети анаграм, верујући да је свако од слова у овом имену почетно слово назива: Iesus Christos Theou Yios Soter - Исус Христос, Син Божји Спаситељ. [Стр. 38] Бројни прикази рибе на старохришћанским споменицима симболизовали су самог Христа. Уцртане рибе на урушеним зидовима наших хришћанских храмова, без познавања контекста њиховог настанка, могле би се протумачити као обнова тог старог хришћанског симбола. Мећутим, поменути контекст и мотив са којим су цртане рибе упућује на другачији однос измећу ликовних представа и тадашње стварности што указује на њихово потпуно другачије, нехришћанско значење. Далеко од хришћанског симбола крштења, бесмртности и васкрсења, риба је на овим цртежима имала сасвим конкретно значење потврћено и цртежима удица као средства за риболов на корицама светих књига.[13] Заједничко обележје свих ових цртежа је њихова магијска димензија. Урезивани са основним циљем да лов учине извесним, ови цртежи су израз актуализованог магијског односа према свету. Ослањајући се на магијску стратегију у лову, тадашњи човек је инстинктивно посезао за поступцима који су му пружали одрећену животну сигурност. Откривени духовни ослонац је подлога на којој се оцртава значење магијских цртежа.

Вршењем магијских ритуала, човек није сматрао да долази до циља, али је овим поступцима стицао самопоуздање и настојао да придобије силе природе за успешан лов.[14] Цртајући рибе и јелене као циљ лова и представљајући себе како их лови, тадашњи човек је, као и његов давнашњи предак, магијским поступком само настојао да своју активност учини извеснијом. Магијски цртежи су изданци тих дубоких архаичних и паганских корена који су у конкретним историјским околностима били упориште пред егзистенцијалном и животном неизвесношћу.

Иако се чини једноставним, овај магијски поступак скрива сложену логику комуникацијских правила. Уколико бисмо хтели да осветлимо та правила по којима се тадашњи човек понашао и успостављао одрећен однос према свету, онда би ваљало истаћи да он није полазио од тих начела да би их применио у својој пракси већ је поменуте радње вршио инстинктивно и несвесно воћен првенствено одрећеним циљем. Пут ка том циљу се најпре настојао осигурати магијским средствима, [стр. 39] па је и цртање одређених фигура спадало у радње које су се својом експресивношћу битно разликовале од техничких активности. За разлику од непосредног, техничког деловања на стварност, експресивним и симболичким радњама се жели изменити стварност и остварити жељени циљ деловањем са одређене просторно-временске дистанце. Будући да се магијском активношћу експресивна радња схвата као техничка, а у комуникацијској равни симболичко обраћање се поистовећује са сигналним,[15] поставља се питање како се магијском радњом настоји остварити ловчева жеља?

Уколико применимо Личов комуникацијски образац тумачења магијских поступака,[16] онда најпре ваља имати у виду следеће дистинкције. За разлику од конкретне рибе и њеног непосредног представљања на цртежу, који би био њен метонимијски знак - непосредно означеног бића, цртеж на коме ловац себе представља како остима лови рибу је метафорички знак. Веза измећу стварне и представљене рибе је ловчев цртеж као непосредни израз његове жеље. У магијском чину, метафорички знак рибе - на цртежу, узима се као метонимијски израз који се третира као природни индекс, што природно и по избору асоцира и указује на рибу, као животињу из природе. Међутим, тај индекс се тумачи као сигнал способан да непосредно, аутоматски изазове жељене последице и одговарајућу реакцију.[17] За разлику од хришћанског симбола, нацртана риба у овом контексту има функцију знака који је у синтагматском низу суштински повезан са жељом да се риба улови. У тој смисаоној структури, оно што би се могло сматрати симболом сведено је на знак и добило сасвим конкретно значење и улогу у магијском ритуалу.

Паганизација крста

Иако се најчешће поистовећује са кључним хришћанским симболом, крст потиче из знатно дубље културне прошлости. Ликовно представљен пресеком вертикале и хоризонтале, крст је као знак спојених супротности постао због свог значења изузетно сложен симбол. Слојевито религијско значење крста [стр. 40] може се, заправо, пратити од његових ранијих магијско-апотропејских, култних и антропоморфних значења до новог хришћанског симбола.[18] Познат још у преисторијским културама Балкана и Далеког Истока, симбол крста је најадекватније, најсажетије и најефектније представљао принципе космолошког устројства света и положај човека у њему. Обједињујући космолошко и антрополошко, крст је постао симбол над симболима чије дубоко несвесно значење упућује на његову могућност да се сложено изрази једноставним а једноставно искаже сложеним.

Од свог одрећеног значења у ранијим традицијама, крст је у хришћанству постао најсветији симбол у чијој су сенци остала потиснута његова ранија магијска и верска значења. Хришћански крст упућује ка средишту укрштених и измирених супротности: времена и простора, душе и тела, небеског и земаљског. То средиште је место из кога исијава ванвременски позив на молитву. Крајње сведеном и сажетом ликовношћу крст чини излишним ликовну реторику о човековом спасењу.[19] Крст означава и пут од знака до симбола, од овоземаљског до оноземаљског, од материјалног до духовног.

Констатујући да је симболика крста присутна у многим традицијама, Генон истиче да се са становишта те дубље и универзалне симболике његове различите форме могу разумети као посебни изрази метафизичког квалитета.[20] Према закону подударности, као темељу тумачења симбола, свака ствар суштински проистиче из одрећеног метафизичког начела чија се реалност огледа у конкретној ствари која сходно свом нивоу постојања на свој начин задржава и преноси његову реалност. Различита испољавања су само одбљесци првобитног јединства које, према овом аутору, повезујући и усаглашавајући различитости доприноси универзалној хармонији.[21] Схваћена као платонски одраз идеје или као хегелијански дух који излази из себе да би се опет вратио себи, идеја о крсту у свом паганском виду претходи централном хришћанском симболу али се јавља и након процеса хришћанизације. Висок степен апстрактности хришћанског крста, доведен је у питање у промењеним условима који су утицали [стр. 41] и на промену његовог значења. Контекст у коме је крст имао значење симбола над симболима, битно се мења у неизвесном времену турског ропства. До тада латентно и маргинално значење паганског крста у народној религији и традицији постаје доминантно успостављањем новог контекста. Појава антропоидних крстова на надгробним споменицима[22] који су оличавали или замењивали самог покојника указује на обнављање архаичних религијских представа. У обичајној пракси жива је и раширена појава конкретизације симбола и његовог свођења на знак. Дрвени крст намењен умрлом, облачен у његово одело и ношен пред погребном поворком,[23] имао је конкретну функцију представљања самог покојника. Ове представе које оличавају самог покојника указују на архаична аниматистичка схватања о живом покојнику која су се очувала упоредо са развијенијим анимистичким схватањима о души умрлог.[24]

Познат у магијско религијској пракси српског народа и пре примања хришћанства, крст ће и након покрштавања у народној религији поново добити паганско значење. Пагански дух показаће се пресудним у време актуализовања природне религиозности након гашења српске државне самосталности и слабљења институције цркве. Репаганизација се одвија у процесу семиозе у којој одрећени елемент своју функцију знака[25]преображава и постварује у магијско-митском контексту. Узимајући, дакле, у обзир нешто друго посредно, помоћу нечег трећег, процес магијско-митске семиозе одвија се у смеру поистовећивања знакова са стварима. Крст као знак односи се на покојника у погребу за чије учеснике тај знак представља централни ритуални моменат. Настојећи да ритуално овлада неизвесним стањем узрокованим смрћу свог члана, заједница крстом означава покојника у погребном и посмртном обредном контексту.

Иако је у претходном периоду успостављена дистинкција знака и значења, у тренутку животне кризе нестаје ова разли ка. Поновно стапање знака са значењем потискује искуство о њиховој разлици јер је њихово поистовећивање плод митолошке семиозе настале у фази привредне, социјалне и духовне [стр. 42] регресије на нижи ниво. Заснована на паганским верским основама, природном религијском осећању и магијско-анимистичким схватањима, народна култура је и централни хришћански симбол обојила својим значењем. Будући да је поништавањем претходног контекста хришћански симбол постао предмет рецепције народне културе, у контексту те културе он добија и свој одговарајући пагански смисао. Од симбола, крст се конкретизује и од апстрактног стиче сасвим одрећено значење конкретног покојника. У овом процесу паганско-хришћанске осмозе, након периода хришћанизације старих религијских садржаја долази период паганизације хришћанства. Уколико хришћанизацију карактерише процес од знака до симбола, онда репаганизацију одликује процес од симбола до знака. Начин рецепције хришћанства се одвија на живом паганском магијско-митском обрасцу мишљења, па се и према хришћанским знамењима успоставља карактеристичан магијско-митски однос. Резултат тог процеса се огледа у садржају многих обичаја, веровања и представа, а пример редуковања симболике крста показује дубину тих промена.

Народна приврженост својим ранијим природним паганским схватањима огледа се у карактеристичном обрасцу мишљења који је и неке од хришћанских празника и светаца преображавао у свом духу. Поједини хришћански празници добили су карактеристичну паганску димензију. Тако на пример, Лазарева субота, као сећање на дан када је Христос васкрсао Лазара обележава се као нерадни дан, али се у народу мотив за овакво понашање налази у настојању да се тиме отклони опасност од змија. Иако, дакле, хришћански означен, празнични дан има паганско значење везано за оно непосредно, материјално опипљиво са знатно већом психолошком и религијском тежином од оног удаљеног, апстрактног хришћанског значења. Такоће и велики хришћански празник Преображење није значењски препознатљив у народу по ономе што се догодило Христу, већ првенствено по веровању да се тога дана догаћају промене у природи, преображај воде и гора. У контексту доминантног магијског односа према свету, имена појединих светаца су била повод за развијање погрешних верских асоцијација. [Стр. 43] Тако се сматра да на дан Свете Петке Трновске не треба ништа радити да не би трнуле руке и снага.[26] Светог Спиридона, верује се, треба поштовати да Бог не би „спирио“ већ сачувао кућу.[27]

Примарна паганска схватања обнављају се у српској народној религији на обрасцу магијског односа према свету који претпоставља непосредне и конкретне садржаје. Та конкретизација представа упућује на степен регресије везан за магијско-анимистичке облике веровања и одговарајућу праксу као начин успостављања жељене извесности над светом и одрећеним објектима. Уколико се има у виду да је управо у овом периоду, крајем 17. и почетком 18. века, дошло до битних негативних промена у материјалном и социјалном животу,[28] онда је актуализација елементарних облика духовне и религијске праксе показатељ тих регресивних процеса. Са тог становишта несумњиво дубоки психолошки корени паганства сежу до архетипских религијских представа, али су његови материјални, социјални и духовни изрази знатно млаћи. Обнављање примарних облика магијско-религијске свести и враћање културним и религијским почецима био је одговор на крајњу животну неизвесност у којој су и хришћански симболи добијали своја конкретна и постварена значења. Тај процес од хришћанских симбола до магијских знакова карактерише једно веома битно раздобље у српској културној историји без чијег је разумевања немогуће адекватно сагледати природу и суштину религијског бића српског народа. [Стр. 44]

[1] Упор. В. Чајкановић, Стара српска религија и митологија, Сабрана дела из религије и митологије, Партенон, БИГЗ, СКЗ, Београд, 1994.

[2] М. Панић-Суреп, Кад сy живи завидели мртвима, Нолит, Београд, 1961, 162-167.

[3] Како је овај израз записао старац Исаија. Ibid, 13.

[4] Е. Морен, Човек и смрт, БИГЗ, Београд, 1981, 26.

[5] Д. Срејовић, Лепенски вир, Српска књижевна задруга, Београд, 1969,137. [стр. 44]

[6] Већ након неколико дана по одбацивању дотадашњих рогова на крају зиме јелену зарастају ране на рожишту и почиње раст нових и лепших рогова који своју крајњу величину и лепоту достижу крајем лета у време парења.

[7] Д. Срејовић, ibid, 145.

[8] Упор. С. Зечевић, „Љељеново коло", Народно стваралаштво св. 9-10, Београд, 1964, 702-705; Н. Дудић, Стара Гробља и надгробни белези у Србији, Републички завод за заштиту споменика културе и Просвета, Београд, 1995; 258, 289, 362, 394.

[9] Упор. А. Бенац, Стећци, Југославија, Београд, 1967,18.

[10] У поменутој књизи М. Панића-Сурепа, ова слика је, мећутим, објављена у контексту каснијих графитних цртежа јелена који имају сасвим другачије магијско значење.

[11] Један од тих рефлекса препознат је и у обичају жртвовања овце у време одржавања Петровданског великог сабора на Петровој Гори у Јабланици сваког 12. јула. Порекло овог обичаја тумачено је и легендом о јелену који је сваке године долазио да прими жртву, док у њеном одсуству није принео себе на жртву. Сећање на тај догаћај обележава се, према легенди, жртвовањем брава чијом је крвљу прскан камени жртвеник. Упор. Д. Срејовић, „Јелен у нашим народним обичајима“, Гласник Етнографског музеја бр. XVIII, Београд, 1955,231-232; - У обредним поворкама, позната дрвена маска, клоцалица, направљена од дрвета у облику коњске главе са придевеним гранама које су представљале рогове са парошцима, јасно упућује на свој првобитни облик јелена. Упор. С. Тројановић, „Маске код нашег народа“, Булићев зборник, Сплит, 1924, 697. - Овај траг указује и на првобитни значaj јелена који је у традиционалном животу замењен коњем. Симбол јелена као најстарије јахаће и теглеће животиње пренет је на коња, па је и украшавањем јеленским роговима коњ опреман за пут једним несумњиво важним култним елементом. Указујући на културни траг, рогови у новом контексту подсећају на некадашњу улогу јелена у животу и обредној пракси. Смисао постављених рогова је везан за њихову симболику цикличног ритма, па је и њихова магијска функција била у обезбеђивању путовања и осигурању повратка с пута.

[12] М. Панић-Суреп, ibid, 168.

[13] Ibid, 169.

[14] Упор. А. Бергсон, Два извора морала и религије, Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1989,138.

[15] Е. Лич, Култура и комуникација, Просвета, Београд, 1983, 46.

[16] Ibid, 44-50.

[17] Ibid, 48.

[18] Б. Јовановић, Српска књига мртвих, Градина, Ниш, 1992,133.

[19] М. Павловић, „О крсту", Источник, бр. 1, Београд, 1992,19.

[20] Р. Генон, Симболика крста, Градац, Чачак, 1998, 9.

[21] Ibid.

[22] Н. Дудић, ibid.

[23] Ј. Павловић, Народни обичаји у Крагујевачкој Јасеници, СЕЗб XXII, СКА, Београд, 1921,112. [стр. 45]

[24] Упор. Б. Јовановић, ibid, 134.

[25] Ч. Морис, Основе теорије о знацима, БИГЗ, Београд, 1975, 19-20.

[26] М. Недељковић, Годишњи обичаји у Срба, Вук Караџић, Београд, 1990, 181.

[27] Ibid, 230.

[28] Погоршани материјални услови живота се огледају у обнављању старих начина привређивања, грађења станишта и племенске организације.

Драган Јацановић
Трагови анимализма у дубовачко-жутобрдској култури бронзаног доба српског подунавља

Viminacivm бр. 10 * Пожаревац * 1995-1996 * стр. 5-18

(Цитат)

На соклу Тршке цркве код Жагубице налазе се на каменим блоковима урезане бројне представе јелена, које родбина урезује након смрти покојника. [Стр. 7]

mailto:durlic@ptt.yu