"Развитак", број 213-214, Зајечар 2003, стр. 122-146

Уредник: Томислав Мијовић

Паун Ес Дурлић

НЕБЕСКА ТЕЛА И ОБРЕД "МАРТУРИЈА" У КУЛТУ МРТВИХ КОД ВЛАХА СЕВЕРОИСТОЧНЕ СРБИЈЕ

Увод.[1] Најновија теренска истраживања показала су да уранска епифанија, са својим соларним, лунарним и астралним елементима, има значајно место у култу мртвих код наших Влаха у североисточној Србији, и да је грађа за њено познавање најбоље очувана у обреду који се зове мартурија.[2] Реч је, заправо, о "обреду у обреду", јер се изводи у склопу већих обичајних целина као што су помана, пуштање воде, намењивање одеће и др. Сви казивачи на терену слажу се да је мартурија неизоставна обредна церемонија, јер без ње "мртви не могу да приме ништа од онога што им живи шаљу". Ово схватање произилази из аниматистичког концепта влашке религије, у којој култ мртвих заузима централно место,[3] због чега је обавеза према мртвима код Влаха чешћа и сложенија него било где другде.

Дескрипција. С обзиром на то да је мартурија, у суштини, логороични обред којим се отвара комуникацијски канал између два света - овом чину треба да се приступи пре слања култних понуда (јела, пића, воде, ватре и сл.) на онај свет. Ради илустрације, даћемо кратки идеалтипски приказ мартурије на примеру обреда намењивање одеће. На неко чисто травнато место у близини куће, простре се поњава. На њу се у правцу исток-запад "намонтира" комплетна преобука (од обуће до капе или мараме, у зависности од пола покојника). Положај одеће је исти као и положај покојника у гробу, (ku faca kîtra rîsarit ="лицем према истоку"). Јужно (десно) од поњаве, стави се бело платно и по њему распореде нарочито израђени култни хлепчићи, тзв. zakuanje ("закони"), међу којима се, као обавезни, налазе колачи suarilji и luna ("сунце" и "месец"). По једна жена стане код сваког угла поњаве и окрене се према истоку. Жена која изговара мартурију стоји такође с десне стране, али она је у току обреда окренута према Сунцу. У руци држи жртвени колач мартурију,[4] у који је убодена свећа, а поред свеће, у усправном положају, утиснут је и један новчић, којим се плаћа rugamînće la Suare, să luminje cualjilji ("молепствије Сунцу, да осветли одело"). Кад се увери да је све на свом месту, ова жена упали свећу, подигне поглед ка Сунцу и, прекрстивши се три пута, каже: O, Duamnje ažută, ajde sî śjarem mărturija! ("О, Боже помози, хајде да измолимо[5] мартурију!"). На тај знак, жене хватају поњаву за крајеве и дижу је ка Сунцу (arunkă cualjilji la Suare - "добацују одело Сунцу"). Док оне тако држе одећу, она жена изговара текст мартурије. Кад заврши, поњава се спушта на земљу да би се наново дизала и спуштала приликом другог, односно трећег понављања. Дужина и садржина молитве варира од случаја до случаја, али, на основу бројних записа с терена (од којих овде у прилогу дајемо двадесетак одабраних примера), у њој уочавамо: а) иницијалну формулу, б) медијални део и в) финалну формулу.

Ево кратких приказа садражаја назначених делова.

а) Иницијална формула мартурије. Молиља се најпре обраћа одређеном кругу божанских ентитета, са захтевом да се они, као сведоци, увере у извршење обреда и да, удруженим снагама, изведу покојника са "оног" на "овај свет" како би лично преузео одело, воду, светло, односно оно што је за њега припремљено.

Типична почетна фраза гласи: Suare, fracîjuare, să fij marturije ("Сунце, брате, буди сведок"), иза које обично следи назнака врсте обреда и име покојника коме се приређује (нпр. pi kum nuoj dăm cualjilji đi pomană la [kutare šî kutare], "како ми намењујемо одећу [томе и томе]"). Само смо у Брњици забележили случај да се уместо Сунца позива Месец: Lună, suoră bună ("Луно, добра сестро"),[6] а међу неким примерима из Горњег Пореча и Хомоља налазимо одмах на почетку апострофирање оба небеска тела: Suare, fracîjuare, šî Lună, suoră bună! ("Сунце, брате, и Луно, добра сестро!").[7] После овога увода, који, као што видимо, није свуда уједначен, следи део мартурије који у свим забележеним примерима има истоветну структуру, али различите садржаје. Тако се, као следећи сведоци обредног чина, позивају tuaće stîăljilji šî luśjafiri ("све звезде и луцифери"),[8] šapće dzîlje-n stamînă ("седам дана у недељи", који се појединачно именују, почев од дана када се врши конкретни обред),[9] затим trijsuće šajdzăś šî śinś đi dzîlje śe sînt pi anu đi dzîlje (триста шездесет и пет дана у години дана"),[10] понегде patru stamînj în lună ("четири недеље у месецу") и doăsprăśe lunj în anu đi dzîlje ("дванаест годишњих месеци"), као и неизоставних patrudzăś šî patru đi praznjiśe ("четрдесет и четири празника").[11] Сви они треба да се састану и да се међусобно договоре, затим да се ухвате за руке, да падну "на колена и лактове" (sî kadă-n źanunkj šî-n kuaće) и да сложно запну како би позваног покојника пронашли - ма где он био у царству мртвих - и извели га на "овај свет".

б) Медијални део мартурије. Средишњи део мартурије није подједнако развијен у примерима које смо нашли на терену. Шта више, у највећем броју случајева он је знатно редукован, па чак и изостављен, вероватно као последица коренитих промена у обичајних пракси нашега времена. Тамо где га има, овај део мартурије обично се састоји од допуне списка сила, које се позивају у помоћ, са новим светим еманацијама пореклом, очито, из хришћанског фоклора. Тако се, на пример, позива света мајка Марија kî ja măj binje šćije ("јер све најбоље зна"), св. Јован bućedzatuorj ("крститељ"), св. Аранђел luvatuorj ("узимач душа", тј "душевадитељ"), св. Никола stražărj la apă ("чувар на води"), св. Ђорђе kîlatuorj šî slobodzîtuorj ("коњаник и ослободилац"), св. Петар skrijatuorj ("писар"),[12] св. Димитрије - ljigatuorj ("везивач"),[13] затим св. Илија "са својим сестрама", итд. Од ванредног значаја су неки примери из Горњег Пореча (види мартурије број 22 и 25) као и пример бр. 17 из Мајданпека, који је у ово урбано средиште пренет такође из поречког ареала.[14] На местима где се у осталим случајевима појављује света мајка Марија, и у истој улози (узима на оном свету покојника за руку и изводи га на овај свет), овде се јавља Majka Batrînă  (прим. 10, стих 13), односно паралалено с њом Majka Đina (22:20) или Majka Dzîna (25:42). У ова два последња случаја реч је о повлашеном називу за исто божанство: римску Дијану! Од свих њих се тражи да саслушају и приме молитвене речи, затим да потраже покојника, да га пронађу и доведу (или пусте да дође) на "овај свет", али да притом не казне жене које врше обред уколико су у нечему погрешиле, већ да њихове пропусте исправе и допуне. Казивање мартурије је свакако деликатан религијско-магијски тренутак, јер има за циљ одобровољење моћних божанстава да обезбеде контакт с покојником! У свим религијама од прадавних времена такав чин могу да обаве само нарочито обучена лица, која у друштвеној заједници имају признат статус свештеника. Сеоске жене, које је животна мука натерала да стекну са мртвачким обредима више искуства од других, немају такав статус па морају саме да се ограде од евентуалних грешака и заштите од могуће казне. Реч је о својеврсном "алибију" чији се значај нешто јасније сагледава тек у бајалицама.[15]

в) Финална формула мартурије. Када се мартурија изговори први пут, завршава се захтевом да Suare, frăcîjuare, šî Lună, suoră bună ("Сунце, брат, и Луна, добра сестра") буду сведоци на оном, а нека од присутних жена, која се ослови по имену, на овом свету. На то прозвана жена изјави: Să fiu! ("Да будем!", односно "Бићу!"). Код другог понављања, међутим, од Сунца и Месеца се тражи до о извршеном обреду посведоче на овом (pi lumja-sta), а од жене да буде сведок на оном свету (pi lumja-ja). Треће, последње понављање исто је као и прво, с тим што жена-сведок својој изјави дода и једно "бог да прости", чиме се мартурија завршава. Ова замена места објашњава се чињеницом да се сунце и месец крећу и по овом и оном свету, а да човек, после смрти, одлази на онај свет где се придружује покојницима из своје бивше околине, и у обавези је да им пренесе сва збивања која се односе на њих.[16] Свуда је "сведок" жена, сем у звишком селу Дубокa, где је то мушкарац "због тога што је Сунце мушко". Њему се на десно раме ставља мартуријски колач с упаљеном свећом, и он га ту држи док обред траје. Од уобичајеног начина одудара делимично и пракса у селу Влашка крај Ћуприје, где жена "сведочи" само за покојницу а за "сведока" мушком мокојнику узима се неко од присутних мушкараца.

Мартуријски обред, овде описан на примеру намењивања одеће, сличан је и код "пуштања воде", где се врши - кад год то околности допусте - на десној страни водотока.[17] Нешто је другачији мизансцен само при изради рајске свеће, где се мартурија изговара у изразитом хтонском молитвеном положају (док говори, жена клечи на земљи, ослоњена на лактове), о чему смо опширније писали раније.[18]

Митолошка основа мартурије. Према нашем налазу, посреди је рефлекс прастарог веровања да су Сунце и Луна (месец) брат и сестра, које се у народном стваралаштву Влаха[19] и Румуна[20] развило у популарне песме о покушају склапања брака између њих двоје. Инцестуозни насртај Сунца на сестру Луну - коју први пут налази "на улазу у једну долину, у земљи Недођији, како тка на девет разбоја" - завршава се њеним трагичним самоубиством (скакањем у море), после чега их Бог као светлила ставља на небо, али трајно раздвојене.[21] Луна је добра сестра управо због високе етичности коју је показала, јер је суицидом избегла кршење моралних правила која су - како се наводи у већини примера – уведена баш да би се спречио инцест између брата и сестре. Инцестна хијерогамија носи у себи велику космогонијску опасност, због тога се урански бог приказује у песмама како седи на небеском престолу и држи та правила пред собом непрестано отворена! Сунце инсистира на браку "да би земља родила" ("Să dea rod pămîntul" у примеру из Мокрања), а богови га спречавају зато што ће Луна, у том случају, "изродити много сунца", па би завладао вечити дан и орачи би, радећи без прекида, попадали од умора. А онда би наступила глад и настао помор, јер човечанству (па и боговима!) не би имао ко да обезбеди храну!

Лунарни аспект мита наводи нас на закључак да се мартуријска симболика формирала на ступњу земљорадње. Зна се да је доминација жене у овом типу економије довела у везу мистерије вегетације са њеном сексуалношћу, Месечевим менама и схватањем Земље као материце.[22] У том контексту наш мит се може и овако читати: Сунце (небо, мушки принцип), налази Луну (земљу, женски принцип) на "улазу у долину" (вагина-родница), како тка (сексуални чин) на девет разбоја (девет=пренетални период, бременитост). У митовима са оваквом антропокосмичком структуром, суицидна "смрт" семена одржава аграрни ритам, јер аграрни циклус почиње семеном и семеном се завршава. Зато света правила, која урански бог непрестано држи у крилу, не дају да се hieros gamos ("свети брак") оствари, већ се инцестна претња разрешава ритуалном жртвом (самоубиством). Неминовно је било да тај rites de passage буде баш смрт утапањем у воду, јер је вода (влага) потребна семену више него ишта да исклија како би нови аграрни циклус могао да почне.[23] Ако, пак, разлоге за забране инцестног брака тражимо у свери рационалног, опет у аграрној економији налазимо добре разлоге за његово увођење: забраном брака међу сродницима подстиче се узимање ван рода, чиме се истовремено обезбеђује преко потребно ширење површина обрадивог земљишта.

Земљорадничка култура преноси идеје о цикличном рађању и умирању, поред генеративног, и на танаталошки план. Креационистички мотиви добијају своје главне јунаке у ликовима првих људи "створених од земље", а мртви се инхумирају, враћају Мајци Земљи у потајној нади да ће их она поново родити. Стога се уранским божанствима, која првобитно управљају култом плодности, придодаје и култ мртвих. У тој транспозицији леже, уверени смо, лунарни корени мартурије. Мартурија је, у суштини, магијски утицај на уранска божанства с циљем да се покојници врате међу живе, а прилике у којима се то очекује сасвим су у складу са ритмом вегетабилног света.

Соларни аспект. Лунарна хијерофанија, видимо из примера, није главна у мартурији. Штавише, лунарна хијерофанија потиснута је сасвим на рачун соларне и у неким облицима погребног певања, чија је сврха да покојника припреми за сналажење у "посмртној географији". Тзв. "песме зоре", о којима је реч,[24] и које се у сам освит, док покојник лежи на одру у кући, певају излазећем Сунцу - недвосмислено овом небеском телу додељују улогу својеврсног, двосмерног психопомпоса. За Сунцем обавезно треба ићи уколико се жели смештај у рај, а потом, кад наступи есхатолошко "чудесно пролеће", повратак међу живе.[25] Сунце ову улогу може да оствари зато што и само, и то свакодневно, "преживљава" драму умирања и рађања.

Представе о Сунцу које се сваког јутра рађа на истоку и сваке вечери  умире на западу, веома су старе и потичу од праисторијских ловаца и сакупљача хране. Њихов симболички свет мтрвих био је на западу, а сахрањивање су вршили у пећинским стаништима. Подземље, као боравиште мртвих, јавља се тек са неолитском земљорадњом, када се пећине и јаме претварају у улазе у тај доњи свет. Небо се одваја од земље, а ова се замишља као плоча ослоњена на стубове. Сунце почиње да кружи, дању преко света живих од истока ка западу, а током ноћи враћа се с доње стране на исток, обасјавајући успут свет мртвих. Соларна танатологија диже потом овај свет до уранских висина, које ће касније бити прихваћене и од стране хришћанства.[26] У "песмама зоре" (као и у осталим посмртним песмама Влаха и Румуна) налазимо испреплетене рудименте свих ових културних слојева, али доминира "посмртна географија" која онај свет смешта готово у исту раван са светом живих. Најчешће је то прелепа ливада на неком брду, оивичена шумом, са великим дрветом у средини испод кога непрестано извире вода - права пасторала којој су сточари несумњиво ударили свој завршни печат! То је крајње одредиште умрлог човека, до којег ће доћи ако се препусти Сунцу, или ако се држи десне стране при путовању у загробни свет; а за десну страну знамо да је у просторној симболици многих народа, изразито соларна. Али, ако се деси несрећа и човек умре без свеће, запашће у тамне пределе онога света, и живи ће морати у помоћ да му шаљу сунчеву птицу - белог петла - да га оданде избави![27]

Сунце и смрт. Позиција сунца у култу мртвих постаје јаснија у примерима посмртног певања, у којима се оно препире са смрћу око тога ко је од кога јачи.[28] Сунце вели да је оно, јер "греје долине дубоке, планине високе и равнице широке", а смрт одговара да је оно јаче јер борави у осушеној воћки на крају села, одакле, кад год јој се прохте, силази на игранке и тамо пробира "момке према капама, девојке према венцима а невесте према колевкама"; хвали се како трајно раздваја брата од брата, мужа од жене, децу од родитеља итд. Тиме, над отвореним ковчегом обичног смртника, певач исказује космолошки песимизам, јер признаје да смрт има власт и над природом и над културом, нарочито над њеним социјалним делом. Излаз из ове неподношљиве антиномије крајње је једноставан: ритам смрти предупређује се тако што се покојник предаје божанству Сунца, као залог за нова васкрснућа! Јер, "ако би нешто сасвим без престанка настајало из бивства, а да се у њега ништа не враћа, пресахнуло би бивство насталих ствари", записаће у IV веку један од последњих паганских царева античке Европе, и Митрин жрец - Јулијан Император.[29] Његов краљ Хелије, алијас Mithra, алијас Sol invictus, биће на званичној сцени тешко поражен у сукобу са наступајућим хришћанством. Али, остаће да живи – видимо - као Suare fracîjuare у енграмима колективног несвесног неких балканских народа све до наших дана.

* * *

НАПОМЕНА О ПРИЛОЖЕНОЈ ГРАЂИ

Грађа која иде уз овај рад као прилог, приређена у српској латиничној редактури (уз графемску допуну знацима ă, î, ś, ź) представља ужи избор из обимног корпуса снимљеног материјала. Настојало се да сваки пример по неком детаљу буде особен. Грађа се у етнолошко одељење мајданпечког музеја сливала на различите начине, током дужег временског периода. Код примера који није забележио кустос одељења, аутор овог рада, назначено је име сарадника који је то учинио. Нешто од тог материјала је већ публиковано па се овде не понавља.[30] Од аутора који су се у међувремену дотакли овог проблема и публиковали вредни теренски материјал, треба споменути С. Гацовића и његов запис мартурије из Кривеља код Бора. (Види: "Путеви истине", Зајечар, 1999, стр. 118-120). У истој књизи, на стр. 120-126 С. Гацовић доноси и један наш запис мартурије из 1984. године, због чега тај пример овде објављујемо само у одломку (види овде пример бр. 19), односно само његово прво понављање, као што смо учинили и у свим осталим случајевима. Сем у примеру бр. 10 који смо објавили у целини, због тога што он одудара од свих осталих по месту где је настао: изговорен је над покојником који је лежао у ковчегу, непосредно пред његово изношење из куће и одвожења на гробље. Радује интересовање опсталих струка за влашку танатолошку лирику. Први пут, колико знамо, написан је и један дипломски рад са том тематиком. Олгица Петковић, проф. српског језика и књижевности из Мајданпека, стекла је ову академску титулу маја 2003. године одбранивши на истоименој катедри Филозофског факултета у Београду рад под називом "Танатаолошка лирика источне Србије", у коме се највећа пажња посвећује управо влашком усменом материјалу. Ментор је била проф. др Нада Ђорђевић Милошевић.

ВИДИ ГРАЂУ! (HTML страна 600 КБ)